因此，维新时期，有儒者就直接将荀子思想等同于专制政治加以批判排斥，如谭嗣同说：彼为荀学者……况又妄益之以三纲，明创不平等之法，轩轾凿枘，以苦父天母地之人。

解惑就是一个权衡的过程，在诸多可能性中选择一种。目前我们中国哲学史研究不如人意的地方，比较极端的有两种表现。

尤其对后来王夫之的天下惟器，不能简单想象成强调经验的自然的观念。如果对这样的对象进行充分的讨论，我们也不会认为器变道就变。另外一个例子是惑，大家都知道，把人生四十叫作不惑，来自于孔子的四十而不惑。惑跟疑的不一样的，有时体现了人的不同性格特征。于是人家就怀疑这个学科存在的必要性。

进入 陈少明 的专栏 进入专题： 中国哲学 文化经验 西方哲学 。其实出土文献对研究中国哲学，哪怕有些文献有一些思辨内容，哲学价值也不会很大。[11] 世之有政治，乃五洲不谋而合之一事。

[18]严复：《社会通诠》，商务印书馆，1981年，第19页。他指出，人性总是随外境不断演变，没有一成不变的人性，而社会就是由个人积聚而成，所谓人类相合为群，[76]因此社会也在不断演变进化，社会主体及其价值诉求和社会制度都必然发生时代性变化。再而他通过《社会通诠》从历史的维度说明，人类社会由图腾社会到宗法社会，再到国家社会的发展是自然进化的过程，所谓夫国家之为社会也，常成于天演[39]，而这一演进乃是一种宗教和宗法权威衰落，个体主体崛起的过程，因此，发展个体自由就是顺应人类社会历史发展的普遍规律。而字书曰：邑，人聚会之称也。

一传而为李斯，而其为祸亦暴著于世矣。[88] 可见，严复以自由为现代民族国家的群治之方，并不同于否弃现代自由价值的集体主义（collectivism）、或国家主义(nationalism)，其思想意旨是要从现实的社会治理维度，提出与中国建构现代民族国家相匹配的社会秩序安排方式。

就此而言，严复用以译代著的方式构建了一套初级版本的儒家现代自由理论。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。第由是而观之，则及今而图自强，非标本并治焉，固不可也。

虽然，学者必明乎己与群之权界，而后自繇之说乃可用耳。其所谓法就是社会规范，属于儒家广义的礼，因此，荀子也说，凡是群，不可少顷舍礼义（《荀子·王制》）。[38]由此说来，中西竞争的胜败就根系于是否能开放物竞，是否能发展个体自由激发个体生命力。[56]严复：《社会通诠》，商务印书馆，1981年，第1页。

[③]严复：《原强》，见胡伟希选注，《论世变之亟——严复集》，辽宁人民出版社，1994年，第8页。相应地，社会制度也要随之因革损益，以顺应社会主体的变化，否则社会无法得到安治。

[⑤]所谓小己之发舒，与国群之约束，亦必有其相剂之道，而无虑于牴牾。其中他通过《天演论》为自由作为群治之方的必然性与合理性提供了一种经验主义进化论的依据。

[48]严复：《天演论·演恶》，见王栻主编，《严复集》，中华书局，1986年，第1393页。事实上，秦汉以降，以纲常伦理等级为基础的皇权专制正与这一思想一脉相承。对此，他强调： 不知法之义而正法之数者，虽博，临事必乱。[84]严复：《天演论》，商务印书馆，1981年，第44页 [85]严复思想中体现的民族主义，并不是当时中国社会存在的排满意义上的民族主义，而是现代民族国家竞争意义上的民族主义。不通夫变之理，则其于群也，必愆于思而悖于事。因此，严复提出，必须使小己与国群，各事其所有事，则二者权力之分界，亦易明也，[83]以限制国群施用权力的范围，防范其对个体自由的侵害，相应地，国群的社会制度也应当依据此义而设置。

而最重之义，极于成国。……标者何？收大权、练军实，如俄国所为是已。

具体就分义而言，就是指分必须与社会的发展和需要相适宜。[88]严复：《天演进化论》，见卢云昆编，《社会剧变与规范重建：严复文选》，上海：上海远东出版社，1996年，第292页。

[42]严复：《论世变之亟》，见胡伟希选注，《论世变之亟——严复集》，辽宁人民出版社，1994年，第3页。（参见郭萍《澄清不同层面的群己权界——基于严复群己权界论的分析》，《中国哲学史》2019年第1期） [⑧]严复：《社会通诠》，商务印书馆，1981年，第1页。

[28]严复：《群己权界论》，商务印书馆，1981年，第62页译者注。[12] 故稽诸生民历史，社会之形式有三：曰蛮夷社会（亦称图腾社会——译者注），曰宗法社会，曰国家社会（亦称军国社会——译者注）。四、分以义行：群己权界根植的儒学原理 由上可见，严复虽然通过荀子群概念提出了国群概念，但国群实质表征的是现代民族国家，与荀子群概念存在着本质差异。故曰人得自繇，而必以他人之自繇为界。

那么，到底如何划定群己权界呢？他说： 使小己与国群，各事其所有事，则二者权力之分界，亦易明也。[62] （3）对于不同思想和意见，如果社会各领域的建设皆听命于政府，全国的人才皆是惟政府所向，没有不同的思想和意见，那么不仅容易滋生行政弊端，产生不良的行政效果，而且也会因压制个体诉求而导致社会动荡，也即使官之治事太广，将徒益之以可以已之权力，其流极将至夺民自繇也。

（丛日云：《论黑格尔的市民社会概念》，《哲学研究》，2008年第10期无论是沿袭西方哲学之核心概念与范畴判摄中国哲学，或是拒绝这种判摄的有效性而将判摄的依据转向中国传统特有之概念与意象，中国的思想传统或说作为整体的中国哲学，都只是特殊的：无论接受还是拒绝西方哲学的普遍性判摄，本质上都是对中国哲学之特殊性地位的确认。

《抱朴子》中，对应于儒家之祖述尧舜，宪章文武，将此信仰概述为祖述黄老，宪章玄虚。《通书》之阳生阴成阳仁阴义说，皆本于《繫辞》天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。

唯道家之得名，实与其论道、示道、演道、修道、证道、合道不可分。三者之关系，则大抵理宗辟气宗，心宗辟理宗，气宗辟心宗（7）。陈寅恪引道教与宋以来之新儒家（理学）为知己，以为凡新儒家之学说，几无不有道教，或与道教有关之佛教为之先导，至道教对输入之思想，如佛教、摩尼教等，无不尽量吸收，然不忘本来民族之地位。《通书》之以生、仁归阳，以成、义归阴，实承《太极图说》动而生阳，静而生阴之说而来，其旨则由阴阳迭运之动静（40）而转入阴阳交合之生成，以生配仁以成配义，欲以生成、仁义贯通天人之道。

唯诚之本义在信，信于五常居末，于《易》之乾元四德配贞，贞者，择善而固执者也，（25） 此《庸》所谓诚之者也，人之道也。4 以《道德》《南华》论《易》《庸》密义 《引论》以儒学之气宗、理宗、心宗皆各有偏，而《易》《庸》则圆融通贯，盖道体、易体、诚体，一也。

故不能真实体证道体之精，则无以见道体之信。盗机之说源自托名黄帝之《阴符经》。

《引论》谓：‘一阴一阳者，变易也、即虚静即活动也。此则有见于有物混成之有物，而尚昧于混成，故不能尽无生之妙。